Молокане

Духовные христиане
Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы международной конференции, 11-13 ноября 2014 г. – М., Центр истории и культуры старообрядчества имени боярыни Морозовой, культурно-паломнический центр имени протопопа Аввакума, культурно-просветительный центр «Старый Боровск», 2014. – т. 2, с. 185-197. Никитина С. Е.

Что объединяет конфессиональные сообщества (старообрядцы, молокане, духоборцы)?

При описании любого конфессионального сообщества, или конфессиональной группы как общности людей, возникшей в результате некоторых догматических и/или обрядовых расхождений с доминирующим в обществе/государстве вероисповеданием, необходимо указать авторскую точку зрения на отношение между культурой и религией вообще и на взаимоотношение между культурой и религией в конфессиональных обществах в частности. По первому вопросу существует два принципиально разных взгляда: либо религия рассматривается как часть культуры, либо религия и культура предстают как разные сущности, имеющие самостоятельные статусы (проблему, что из них первично, а что вторично, я здесь не затрагиваю). Я принимаю вторую точку зрения, которая в данном случае, на мой взгляд, помогает лучше объяснить тот тип взаимодействия между религией и культурой, который характерен для названных конфессиональных сообществ. А именно, это не соприкосновение или пересечение разных частей культуры, если принять точку зрения, что религия — её часть, не печать религии на некоторых её элементах, а слияние культуры с религией/вероисповеданием, когда религиозный дух проникает во все поры культуры как системы смыслов, порождающих или отражающих её материальные и нематериальные воплощения. Степени же соединения, растворения и концентрации духовного начала как в разных культурах, так и в разных элементах одной конкретной культуры, различны, и точно определить и измерить эти степени пока не представляется возможным.

Такой способ соединения культуры и религии — их слияние (см. об этом в словаре[1]) — является основополагающим признаком любой конфессиональной культуры. Без него невозможно объяснить функционирование всех остальных признаков, которые будут рассмотрены ниже.

В самом словосочетании конфессиональные культуры уже есть идея взаимопроникновения, или слияния, двух сущностей — культуры и религии. Поэтому далее, когда я буду употреблять прилагательные культурный и религиозный применительно к каким-то элементам конфессиональной культуры, то они будут практически всегда обозначать признак культурно-религиозный — с первым прилагательным более культурный, чем религиозный, со вторым — наоборот. (В скобках замечу, что средства описания семантики дискретны, поэтому исследователи вынуждены представлять тот или иной элемент смысла, например, религиозного, в составе какого-либо слова, как правило, в семантических дискретных компонентах).

Итак, обратимся к тем признакам, которые присущи упомянутым в заглавии конфессиональным культурам — старообрядческой, молоканской и духоборческой. Эти культуры относятся к разным ветвям христианства — православию (старообрядчество) и — достаточно условно — к русскому народному протестантизму (духоборчество и молоканство). Отметим, что признаки не уникальны: любая конфессиональная культура может иметь такие же — частично или целиком. Существенно и специфично для указанных культур разнообразие проявления этих признаков в самых разных областях культуры, их сила, а значит, и значимость (ценность) и значение (семантика) каждого из них для конкретной культуры в целом. При этом я буду обращаться (по возможности, минимально) к различиям в догматике и обрядности этих сообществ, если мне понадобится на эти различия указать при описании значения признака в данной культуре. В основном я как лингвист и фольклорист в своём описании основываюсь преимущественно на собственных экспедиционных материалах — интервью с информантами, коллективных фольклорных текстах, включающих — в индивидуальной интерпретации — описания обычаев и обрядов своего сообщества, особенности жизнеустройства и поведения, а также буду обращаться к ключевым словам культуры, за которыми стоят религиозно-культурные концепты.

Если спросить любого человека, имеющего представление о традиционных конфессиональных группах (многие из них ранее назывались сектами), какая черта для них наиболее характерна, то услышим от большинства: «замкнутость». Это не случайность. Некий баланс между замкнутостью и открытостью присущ любому культурному сообществу, но в конфессиональных культурах замкнутость преобладает над открытостью. Любое новое вероисповедание в начале своём, при выработке учения, требует замкнутости круга посвящённых. То же наблюдается, когда при неблагоприятных обстоятельствах нужно сохранить старое. Необходима сосредоточенность малой группы, имеющей харизматического вождя, главу. Замкнутость требуется для творчества, замкнутость нужна, чтобы обеспечить чистоту вероисповедания и обозначить меры, необходимые для сохранения чистоты создаваемой или отстаиваемой культуры и для её очищения в дальнейшем.

Замкнутость культуры придаёт действующей в ней оппозиции чистый–нечистый первостепенное значение. В этом смысле старообрядчество и молоканство, особенно прыгуны, могут соревноваться в количестве объектов и ситуаций, требующих очищения, мер и способов сохранения чистоты.

При этом одни и те же эти объекты и ситуации могут оцениваться в двух культурах диаметрально противоположно. Так, чай, кофе, как и табак, пришедшие к русским людям из неправославных стран, считались в старообрядчестве долгое время нечистыми продуктами, употребление которых было и остаётся до сих пор в некоторых беспоповских общинах большим грехом. В молоканстве же чай является первым и обязательным блюдом перед обедом, и ненавистные беспоповцам самовары молокане торжественно ставят на столы во время праздничной трапезы после богогослужения. В то же время у молокан до сих пор остаётся ветхозаветный запрет на употребление в пищу свиного мяса и рыбы без чешуи как нечистых продуктов, что почти утрачено у духоборцев.

Множество самых разных запретов, созданных в этих конфессиональных сообществах, служили сохранению чистоты культуры, то есть той необходимой замкнутости, которая была залогом её сохранности. У старообрядцев, духоборцев, молокан, особенно молокан-прыгунов, одним из способов сохранить чистоту и закрытость своего сообщества были ограничения на вступление в брак с иноверцами. Когда-то эти браки пресекались вообще, затем непременным условием брака стало и в староверии, и в молоканстве принятие вступающим в брак «чужим» или «чужой» вероисповедания того супруга, который принадлежал к старообрядчеству или молоканству.

Однако замкнутость являлась не только имманентным признаком конфессиональной культуры, обусловленным её внутренними потребностями; рост замкнутости стимулировался враждебностью нетолерантного доминирующего общества, эту культуру окружающего. Для Российского государства, как и для большинства других стран, отпадения от центральной религиозной дороги, от доминирующей веры, одобряемой государством, приводили к неизбежной маргинализации отпавших сообществ. Как говорят словари, существительное маргинальность, как оно представлено в термине маргинальность культурная предполагает, что ценностные установки и модели поведения маргинальных групп и личностей «одновременно соотнесены (реально или в интенции) с различными культурными системами и проистекающими из них требованиями, ни в одну из которых они не интегрированы полностью»[2]. На первый взгляд кажется, что это определение не подходит для конфессиональных групп, показывающих пример слияния культуры и религии в такое единое целое, в котором никак не может быть упомянутой далее в выше цитированном словарном описании присущей маргиналам «раздвоенности» личности, поскольку эта личность, как правило, полностью интегрирована в свою конфессиональную общность. Однако внутренняя форма слова маргинальность (от лат. край), близкая по смыслу к слову периферия (от греч. окружность, край), хорошо передаёт статус конфессиональных групп в обществе или стране с другой доминирующей религией, выталкивающей их на обочину социальной деятельности. Для всех означенных выше групп их маргинальность связывается с агрессивностью господствующей церкви и государства, многие десятилетия и даже столетия преследовавших «раскольников», в разряд которых были включены, кроме старообрядцев, и «особо вредные секты». К ним относили, в частности, духоборцев и молокан. Практически насильственные обращения и староверов, и молокан в православие при каждом удобном для обращённых случае бесславно оканчивались: так, многие так называемые сектанты после 1861 г. — года отмены крепостного права — заявляли, что «в православии были только наружно, а душою оставались в своей вере». В этом случае навязанная маска не прирастала к лицу, и чистота веры не пропадала.

Маргинальность положения группы в стране, репрессии церкви и государства приводили конфессиональные сообщества к многочисленным миграциям. Иногда это были насильственные переселения, какими, например, считаются Ветковские выгонки (о миграциях староверов см. [3][4][5][6], о миграциях молокан — [7]), или ссылка духоборцев в сороковые годы XIX в. из тёплой и плодородной Таврии в Закавказье, в холодную каменистую Джавахетию. Такое решение могло принимать правительство, иногда оно принималось внутри конфессиональной группы, но в том и в другом случае эти переселения были обусловлены внешними по отношению к конфессиональной группе причинами. Такова, например, была миграция старообрядцев из Китая в Америку и отчасти в СССР после установления в Китае коммунистического режима в середине прошлого века. Старообрядцы уходили, можно сказать, бежали от власти победившего маодзедунизма. Однако причины могут быть и внутренними. Так, почти в то же время старообрядцы и молокане, проживавшие в Турции, тоже стали переселяться в США и СССР, но по другой причине: в Турции стало очень трудно находить брачного партнёра («не с кем стало побираться», как говорили старообрядцы). Конфессиональные правила не разрешали брака между двоюродными и даже троюродными родственниками, и этим группам грозило вырождение. Браки же с иноверцами были также непозволительны. Переезд в Америку — южную и северную — давал возможность брачного выбора.

Однако со временем для некоторых групп старообрядцев и молокан признак повышенной миграционности стал имманентным признаком культуры. Вспомним бегунов, или странников, — радикальный старообрядческий толк, в названии которого выражена идея постоянного перемещения. Конечно, миграции вначале были вынужденными, поскольку бегунам нельзя было значиться в каких-либо государственных «антихристовых» документах, а преследования и репрессии были очень жестокими. Однако повышенная миграционность сохранилась и тогда, когда преследования практически кончились: лёгкость «снятия с места» и переезда или какой-нибудь дальней поездки за нужной книгой сохранялась даже у старых людей. У молокан–прыгунов, имеющих пророков, возможность миграции была тесно связана с пророчествами: если пророк сказал, что нужно переселяться, и этому пророку верят, то переселение осуществляется, хотя видимых причин для такого радикального изменения жизни может и не быть. Так было, например, с переселением значительной части молокан-прыгунов в Австралию во второй половине ХХ в.; многие эмигранты вскоре вернулись в США, назвав пророчество ложным[8].

Очевидна общность исторических судеб старообрядцев, молокан и духоборцев, отмеченных разного рода репрессиями и переселениями. Неслучайно Р. Ф. Касаткина назвала свою статью о группе старообрядцев в США «Вечные странники в Орегоне»[9], а духоборцы в одном из своих псалмов сообщают: «Мы люди роду израильского, путешественного». И недаром на мой вопрос, почему русские молокане в США в своё время поручились за эмигрировавших туда же староверов — ведь они же чужие по вере, — пожилая молоканка ответила: «Ну, как тебе по-русски сказать: у нас background один».

Со всем описанным выше связан и внутренний, имманентный признак конфессиональных культур — обострённое самосознание. Оно рождает и развивает важнейшее культурное противопоставление «наши–не наши», и стимулирует определённый тип поведения, становление особых социальных функций и возникновение текстов самых разных жанров.

Культурно-религиозное самосознание реализуется в различных формах. Его ядром является осознание конфессиональной группой своей идентичности в разных видах и особенно — в разных вербальных самоидентификационных текстах. Они очень разнообразны: в старообрядчестве это локальные истолкования конфессионимов (например, указания на различия смысла слов староверы и старообрядцы, липоване и некрасовцы), предания о выдающихся событиях и лицах, стихотворные, в том числе песенные, тексты, связанные с историей группы и рассказывающие о религиозных руководителях (вспомним духовные стихи о гонениях на старую веру, о протопопе Аввакуме или песню о предводителе некрасовцев казачьем атамане Игнате Некрасове); самоописания обрядов, мемуары, письменные разработки вероучения, полемические произведения, направленные чужим по вере (например, «Поморские ответы» Андрея Денисова) или представителям другого направления внутри самого старообрядчества.

Такого типа тексты есть во всех трёх группах. Так, в духоборческих псалмах, созданных, главным образом, духоборческими вождями и хранящихся в устной коллективной памяти, присутствуют многочисленные тексты, посвящённые своеобразному, вопросно-ответному, катехизисному описанию основных понятий, или ключевых слов вероучения, начиная с истолкования конфессионима духоборец, данного «чужими», но переосмысленного «своими». Катехизисное описание включает такие слова, как вера, душа, церковь и др., истолкование которых также является мощным идентификационным средством.

В молоканстве обострённое самосознание реализуется в развитой герменевтике, интерпретирующей как ключевые слова культуры (прежде всего, конфессионим молокане), так и библейские тексты. При этом важно, что интерпретационные тексты могут входить как в коллективную память (например, песни молокан о своих духовных руководителях и пророках), так и быть индивидуальными интерпретациями старцев — беседников (проповедников), спонтанно творимыми во время богослужения.

Одну из форм культурного самосознания представляют многочисленные культурные запреты, о которых я упоминала ранее. Они являются хорошо осознаваемыми способами сохранения культуры и веры и одновременно служат средствами самоидентификации.

В эмиграции обострённое самосознание проявляется в упорном желании сохранить свой этнический язык, хотя бы в богослужении. Там он удерживается дольше, чем во всех других ситуациях. Так, в США постепенно русский язык для старообрядцев и молокан становится аналогом латыни в католическом богослужении. У старообрядцев, живущих в США, очень действенной мерой в деле поддержки русского языка были записанные старообрядческим женским ансамблем кассеты с народными песнями и духовными стихами, которые можно было увидеть и услышать в автомобилях старообрядцев в 90-х годах прошлого века.

С перестройкой, с падением железного занавеса американские молокане-эмигранты стали посылать своих детей в сибирские старообрядческие беспоповские скиты — на несколько месяцев минимально, а иногда и на несколько лет — с надеждой, что там они научатся настоящему русскому языку — как они говорят, русскому гражданскому и русскому церковному (церковнославянскому).

Молокане Карса, живущие сейчас в Ставрополье, говорили, что вернулись в Россию в 60-х годах прошлого века отчасти и потому, что в Турции вскоре забыли бы свой язык. В школе детей били линейкой, если они говорили на переменах на русском.

Старообрядцы в США сохранили и само древнерусское пение и древнерусскую певческую терминологию знаменных распевов, то есть книжную певческую культуру. Молокане же и духоборцы создали свои стили пения, при этом молокане разработали свою терминологию песнопения, активно используя и терминологию казачьего пения. Певческая терминология старообрядцев и молокан, как и другая конфессиональная лексика, остаётся сохранной, вплетаясь в английскую повседневную речь (подробнее о языковом самосознании молокан и староверов в США см. [10]).

Ещё одним проявлением культурно-религиозного самосознания является обучение основам конфессиональной культуры. Это делают специальные люди, несущие такое служение. В прошлом у старообрядцев были люди, обучающие письменному церковному языку и письменной певческой грамоте. В России в ХХ в. до 30-х годов были учителя: церковнославянской грамоте обычно обучали женщины; певческой грамоте чаще, вероятно, мужчины. В США в конце прошлого века были школы, где музыкальную грамоту изучали только мальчики, а церковный язык — и мальчики, и девочки. В России же после тридцатых годов организованное обучение церковному языку прекратилось. Многие староверы учились языку «самоуком», а пению — слушая стариков во время службы, иногда подпольной.

У молокан, пока была церковнославянская Библия, то есть до последней трети XIX в., обучение церковнославянскому языку происходило тайно, в отличие от староверов, которым это было негласно разрешено. Певческое искусство у молокан традиционно было устным, и современные молокане говорят о великих молоканских певцах прошлого как замечательных учителях, наказы которых выполняют до сих пор. Кроме того, у молокан обучали искусству беседы (проповеди): один из самых лучших беседников в США Иван Васильевич Гусев говорил мне, что он в молодости учился у великого беседника Ледяева, который по интонациям читающего Библию человека определял, может ли он стать беседником. Обучение культуре у духоборцев состояло прежде всего в устном усвоении псалмов из уст в уста: их твердили дети за своими родителями,

Естественно, что о таких культурах можно говорить как о самодостаточных: для их воспроизводства не нужно было помощи извне.

Осознанная самодостаточность у представителей конфессиональных групп естественным образом сочеталась с пониманием, что независимое от государства и церкви строительство и воспроизводство своего жизнеустройства, сохранение своей веры требует напряжённых ежедневных усилий. В стихе об Адаме, известном и старообрядцам, и молоканам, говорится, что Бог сослал Адама и Еву на трудную землю, то есть на землю, где нужно трудиться. Труд понимался и продолжает пониматься в конфессиональных культурах не только и не столько как наказание за совершенный грех, но как наказ Бога людям. Религиозное отношение к труду было и остаётся — хотя бы отчасти — характерной чертой рассматриваемых трёх культур.

Начнём со старообрядцев. В исследованиях, посвящённых истории старообрядчества, в последние годы большое место занимает изучение их экономической деятельности в XVIII–XIX вв. в тесной связи с конфессиональными факторами[11][12][13]. Так, работы В. В. Керова показывают, как беспоповское старообрядчество в результате солидарности членов согласия постепенно становилось успешным конфессионально-экономическим сообществом, где община играла главную роль в консолидации сообщества, переходя «от цели ранневыговского периода — «спасения древнего благочестия» к выполнению новой задачи — «возрождению веры»[14]. Очевидно, что и мотивы и цель трудовой деятельности были религиозными. Старообрядцы трудились во славу Бога и именно поэтому одни становились образцовыми предпринимателями, другие — просто честными тружениками.

Близкое к этому можно сказать о молоканах и духоборцах. Если строительство железных дорог в России во второй половине XIX в. успешно осуществлялось старообрядцами, то Амурское дальневосточное пароходство практически было в руках молокан. Молочные продукты духоборов Джавахетии высоко ценились не только в Грузии, но продавались за границу. В советское время многие колхозы молокан и духоборцев Закавказья были колхозами-миллионерами. В южной Сибири и Туве добрая слава была у охотников — старообрядцев.

Если бы в эпоху перестройки этим людям был предоставлен режим наибольшего благоприятствования, то можно не сомневаться, что сельское хозяйство России не находилось бы сейчас в таком плачевном состоянии.

Такое отношение к труду является для этих групп традиционным, как и многое другое в их жизнеустройстве. «Живём, как деды и правдеды завещали, так и дёржим, а наперёд не знаем» — это высказывание, когда-то записанное мной в Верхокамье, очень хорошо выражает суть понятия традиции, однако традиционализм каждой конфессиональной группы имеет свою специфику.

Старообрядческая культура обычно служит примером традиционности в образе жизни и культурных навыках, в общинной согласованности, хотя, например, внешний характер экономической деятельности старообрядцев в XVIII–XIX вв. характеризует их как передовых в технологическом отношении строителей и промышленников. И сейчас они в далёких сибирских деревнях как бы с неохотой принимают новую технику, считая её соблазном, но когда они что-то принимают, находя этому оправдание в традиции и христианских текстах, то используют мастерски, будь то новые моторы у лодок или новые модели мотоциклов. Тем не менее традиционные ценности очень важны: уважение к старикам, их житейской мудрости очевидно. Именно поэтому одно из беспоповских согласий — часовенное — называется в Туве стариковшшиной.

Старцы у старообрядцев действительно стары. А у молокан старцы могут быть молодыми людьми, если они много знают о своей культуре и активно участвуют в её воспроизведении и сохранении. Талантливые молодые беседники — старцы, ибо статус беседника очень высок. В молоканскую культуру легче, чем в старообрядческую, проникают инновации, но основные конфессиональные ценности — несомненная вера, единомыслие в догматических положениях — остаются неколебимыми. А такие организующие службу элементы, как псалмопение и беседы сохраняют в своей структуре все традиционные признаки. Очень важную роль в сохранении конфессиональных традиций молокан играет Библия, которая есть в каждой молоканской семье. Размышления над ней, толкования слов и текстов принимаются общиной (собранием), если они укладываются в рамки традиционных способов толкования.

Духоборцы тоже традиционалисты. Однако в отсутствие вождей, создававших и обновлявших мировоззренческие вехи, в настоящее время они теряют вероучение довольно быстро, тем не менее оставляя при себе древнерусское понимание мира как своей общины, Это мир который даёт человеку устойчивость и указывает правильный жизненный выбор, судит и провожает в последний путь. Кроме того, они сберегают пропитанную конфессиональной семиотикой традиционную одежду и традиционное псалмопение, поражающее любого слушающего своей оригинальностью, сложностью и создающее впечатление погружённости во что-то бесконечное.

Стоит заметить, что религиозное песнопение, имеющее древние христианские греческие корни, чрезвычайное важно для всех старообрядцев. Молоканское и духоборческое псалмопение также является эмоциональным ядром молоканской и духоборческой культуры (молокане про себя говорят: «Молоканин — это христианин, поющий псалмы»). При глубоком своеобразии каждого из этих трёх типов пения в них есть объединяющее начало — отрешённость от земного, устремлённость к концу и к вечности, что говорит об эсхатологической направленности их культур.

Укажу на общее, особенно у старообрядцев-беспоповцев и молокан-прыгунов отношение к грешному миру людей — злому и прелестному. Как писал С. Зеньковский, «беспоповцы положили в основу своего учения прежде всего веру в личное спасение через аскезу и несоприкосновение с земным миром через уход из этого мира[15]). Уход осуществлялся вначале через иночество, а слово пустыня стало ключевым в языке беспоповцев и осталось в многочисленных текстах духовных стихов, призывающих уйти в пустыню из антихристова мира. У молокан нет монашества ни в какой форме, но они говорят про себя, как и другие сектанты: «Мы живём в мире, но не являемся его частью». И старообрядцами, и молоканами суетный грешный мир назван Вавилоном. И у староверов, и у молокан существует вера в прекрасную благословенную землю, где царит истинная вера (у староверов ещё и истинное священство) и правильное жизнеустройство. У старообрядцев эта благословенная страна — Беловодье — находится в далёких землях на Востоке, и там уже живут счастливые люди, но до этого места почему-то невозможно добраться. У молокан, которые во всех основных представлениях о мироздании основываются на Библии, эта прекрасная страна будет в будущем, когда под священной горой Арарат возникнет Тысячелетнее царство — земное царство Христа после его второго пришествия, о котором говорит Апокалипсис.

Ждут конца света и православные старообрядцы, и народные протестанты — молокане и духоборцы. Это отражено в духовных стихах старообрядцев, духовных песнях молокан и стишках духоборцев. Но в духовных стихах староверов, особенно беспоповцев, красочно описывается ужас последнего времени, убеждённость в своей греховности, безнадёжность Страшного суда. Молокане же в песнях готовятся к последнему походу — походу в Тысячелетнее царство и полны надежды на счастливую тысячелетнюю жизнь, переходящую в светлую вечность[16][17].

Практически все указанные выше признаки подводят к психологической черте, свойственной представителям конфессиональных культур — ощущению своей избранности. Теперь оно уже не такое острое по сравнению с прошлым, когда возникало из убеждения, что они, духоборцы и молокане, ближе к Богу, к Истине, за которую страдают больше, чем остальные люди, а ощущение социальной неполноценности, своей маргинальности в чуждом мире совместно с лавинами репрессий и изгнаний усиливали и питали идею избранности. Думается, что взаимная религиозная терпимость всех верующих и толерантность государства должны теперь сгладить болезненные точки этой психологической особенности конфессиональных сообществ.

В конце своего описания хотелось бы обратить внимание ещё на один признак, роднящий рассматриваемые религиозные сообщества протестантского направления с народным православием. Это включённость в христианское сознание элементов народных мифологических представлений. Достаточно указать на поклонение земле, до сих пор существующее у старообрядцев-беспоповцев, о нем же приходилось слышать неоднократно от духоборцев и молокан, а также вспомнить богатые репертуары их заговоров, называемых молитвами[18][19].

Предложенная статья преследует цель обратить внимание исследователей на возможную продуктивность сопоставительных исследований конфессиональных культур.

Представленные здесь общие признаки не составляют исчерпывающего перечня. Каждый из них описан очень кратко, эскизно, он может быть темой большого самостоятельного исследования. В других работах[20][21] мной была предложена методика, предлагающая исследователю типы возможных единиц сравнительного описания — культурные параметры и ключевые слова, семантическое наполнение которых зависит от описываемой культуры.
Никитина Серафима Евгеньевна,
доктор филологических наук,
главный научный сотрудник Института языкознания РАН.


  1. Культурология. XX век. Словарь. — Санкт-Петербург. Университетская книга, 1997. C. 378.

  2. Культурология. XX век. Словарь. — Санкт-Петербург. Университетская книга, 1997. C. 258.

  3. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Том II. Институт ДИ-ДИК. — Москва, 2006. C. 365–436.

  4. Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX — начало XX в.). — Томск: Изд-во Томского госуниверситета, 2007. 413 с.

  5. Сморгунова Е. М. Проблема диаспоры, или рассеяние русских староверов // Труды по русской и славянской филологии. Лингвистика. Новая серия IV. Русские староверы за рубежом. — Тарту: Изд-во Тартуского университета, 2000. С. 164–189.

  6. Staroobrzędowcy za granicą. Старообрядцы в Зарубежье. Old Believers Abroad. — Toruń: Wydawnictwo naukowe, 2010.

  7. Никитина С. Е. Виды миграции и динамика устной культуры народных конфессиональных групп // Актуальные проблемы полевой фольклористики. — М.: Изд-во МГУ, 2002. С. 23–31.

  8. Экспедиционные материалы автора.

  9. Касаткина Р. Ф. Вечные странники в Орегоне // Русские старообрядцы: Язык, культура, история. Сб. статей к XIV Международному съезду славистов. — М.: Языки славянских культур, 2008. С. 184–199.

  10. Никитина С. Е. Русские конфессиональные группы в США: лингвокультурная проблематика // Русский язык Зарубежья: — М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 69–118.

  11. Керов В. В. «Се человек и дело его»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. — М., 2004.

  12. Королева Е. Е. Труд в жизни староверов (социолингвистический аспект) // Русские старообрядцы: Язык, культура, история. Сб. статей к XV Международному съезду славистов. — М. 2013. С. 353-368.

  13. Керов В. В. Социоконфессиональные факторы старообрядческого хозяйствования в XVIII — начале XX в. // Старообрядчество. История. Культура. Современность. Материалы. Том 1 —. М., 2011. С. 105–116, см. также литературу в его примечаниях к статье.

  14. Керов В. В. Социоконфессиональные факторы старообрядческого хозяйствования… с. 112.

  15. Зеньковский С. А., Русское старообрядчество… С. 383.

  16. Никитина С. Е. О начале и конце, первом и последнем в русском религиозном фольклоре // Логический анализ языка. Семантика начала и конца. — М., 2002а, «Индрик». С. 584-596.

  17. Никитина С. Е. Земное царство Христа в молоканском фольклоре сквозь призму ключевых слов // Фольклор и этнография. К девяностолетию со дня рождения К. В. Чистова. Сб. статей. — СПб.: МАЭ РАН, 2011. С. 189–202.

  18. Inikova Svetlana A. Doukhobor Incantations through the Centuries. — New York — Ottawa — Toronto. 1999. 137 с.

  19. Никитина С. Е. О заговорах в культуре духоборцев и молокан (по материалам полевых исследований // Заговорный текст. Генезис и структура. — М., «Индрик», 2005. С. 401-412.

  20. Никитина С. Е. О методах описания народных конфессиональных культур: лингвокультурологический подход // Традиционная культура. Научный альманах. — М., 2002. Вып. 1. С. 3–13.

  21. Никитина С. Е. Конфессиональные культуры в их территориальных вариантах (проблемы синхронного описания). — М., 2013. РНИИ КПН им. Д. С. Лихачева. 305 с.

Опубликовано 30.12.2014 г.